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张柠:城市的形与神及其书写传统

张柠:城市的形与神及其书写传统
 
  内容摘要:
 
  城市是人为谋求良好生活而建造的场所,但它不能借助于高塔通向天堂,人类只能建造“无塔之城”这种世俗的城市。以长安和北京为代表东方型城市,是一种将城市的神圣功能和世俗功能合二为一的城市类型,又是典型的“规划城市”。城市学家所说的“有机生长城市”实际上并不存在,有的只是“半有机-半规划城市”,中国的一线城市也都属于这一类型。城市革命因农业革命而诞生,根源在于“剩余”。但“剩余”不仅仅是物质性的,更是观念性的和精神性的。文学对城市的表达,跟这种“剩余的观念”有密切关系。欧洲中世纪末期的城市复兴,催生了现代文化,催生了现代文学和现代人,也催生了知识分子和作家。他们是观察家兼评论家,更是一群寻找家园的“流浪者”。
 
  关键词:
 
  圣俗合体城市,半有机半规划城市,观念的剩余,城市文学
                                    
  一 有塔之城和无塔之城
 
  本人曾经写过几篇跟城市文学相关的文章【1】,但都十分粗陋,除才疏学浅之外,城市及其文学和精神现象之无比复杂,也是重要原因。“城市”仿佛一个“咒语”,人们只能观其文听其声而不解其意。到底是因为不得不造城,而疏离了“田园”?还是因对“田园”颓败的不满,而产生了造城的冲动?抑或是因人类自造“天堂”的僭越执念,而冒险去造城?
十六世纪意大利的G.波特诺被视为第一个城市社会学家【2】。G.波特诺认为,城市因权力和利益而诞生【3】。雅克·勒高夫却说城市是“哥利亚德”(浪荡子,求知者,贪吃鬼,吹牛大王)的天堂【4】。著名城市史学家刘易斯·芒福德认为,新石器文明为城市诞生创造了条件,“农业革命”产生的“剩余”,是“城市革命”的直接动因。可是,农耕“剩余”可能会导致城市诞生,也可能不会,因为“剩余”既可以进入城市那个超级容器,也可以在农耕社会内部通过馈赠、浪费、腐烂等方式消耗掉。可见,在城市至少生活了五千年之久,甚至更长达六千到八千年的人类【5】,至今依然说不清楚城市究竟为何物。
 
  按照宗教文献的解释,上帝原本已经为人类创造了一个水源充足植被繁茂的居所,被称之为“伊甸园”【6】。它既不是乡村,也不是城市,只能叫做“田园”或“天堂”。然而,自作聪明的人类,在“失乐园”之后再一次遭到驱逐,那是因为该隐的嫉妒之心和杀人之行。种地的哥哥该隐,杀掉了牧羊的弟弟亚伯,上帝便惩罚该隐及其后裔,要他们四处分散在大地之上,流离飘荡,忍受劳作之苦。该隐在伊甸园东边一个叫“挪得”的地方,为他的妻儿们建造了一座城,就是名为“以诺”的该隐之城,那是一座普普通通的城,应该是传说中人类的第一座城市【7】。但该隐的后代并不满足,为了不至于分散各地,为了能够经天梯而直达天堂,也为了扬名立万,他们试图建造一座有通天巴别塔的城市。他们在两河流域巴比伦的美索不达米亚区域,遇到了一片平原,便打算不再离开,又是烧砖,又是准备泥灰,要在这个地方建设永久的居所。经文上说,上帝阻止了这件事情,让人类的口音和言语各不相通,于是“他们就停工不造那城了。”【8】我觉得,这里所说的“那城”(the city),不是指一般的城市,而是指带有“巴别塔”的通天之城。试图替代天堂的“有塔之城”建不成,那就只能建造该隐式的“无塔之城”了。但凡不触怒上天大帝,便随你世俗“无塔之城”任意发展,不过一个临时栖居之地而已,非永恒的居所。但任何试图成为永恒神圣的“有塔之城”的,其下场都只能像“巴比伦”一样倾塌【9】,都只能像“索多玛”一样被焚毁【10】。
 
  罗马帝国的城市,试图将希腊城邦的好处、皇帝称霸世界的野心、国际市场的好处这三者集于一身,以此实现“天国梦想”。尽管亚历山大需要“城邦”,但“城邦”却不需要亚历山大。以不合宪法手段取得最高权力的僭主暴君(亚历山大、凯撒、尼禄),只能制造“罪恶之城”。当世俗的罗马之城或者“凯撒之城”遭到毁坏之后,人们不得不重新思考“上帝之城”与“世俗之城”的关系【11】。但再也没有人像古巴比伦人那样产生造塔的冲动,而只有观念之中的“理想国”和“乌托邦”,以及设计理念中的“田园城市”【12】。这是一种对“上帝之城”的想象和憧憬,而不是建造“有塔之城”。
 
  二 圣俗合体的双面城市
 
  以中国城市为代表的远东古典城市则是另一番景象。根据《古本竹书纪年》的记载:“盘庚迁于北蒙,曰殷墟,南去邺三十里。自盘庚徙殷,至纣之灭,二百七十三年,更不徙都。纣时稍大其邑,南距朝歌,北据邯郸及沙丘,皆为离宫别馆。”【13】这个“殷墟”,就是考古学家张光直所说的“一座规模巨大的城市”,构成这座城市文明之特征的要素,“有文字、发达的青铜器和玉器艺术、雄伟的建筑、强大的王权、定期的祭祀、人祭以及在马拉战车率领下的战争机器。”【14】作为科学家的张光直似乎认可《古本竹书纪年》中的描述,他认为“殷墟”是一个以安阳王城为核心,南北延绵近200公里的繁荣兴旺的城市群:巨鹿—邢台—邯郸—磁县—安阳—朝歌。张光直进一步指出:“考古工作所反映的,只是一个古代城市大大退了色的景象。”【15】意思是说,实际情况应该比考古所见到的,更加繁荣昌盛。但是,这个繁荣城市群,依然没有逃脱毁灭的下场,还留下极坏的名声。【16】
 
  殷墟城和朝歌城,既是“有塔之城”,又是“无塔之城”,是将神圣和世俗合为一体的“双面城”。其合法性来自王权,这自然是强力征讨的结果。与此同时,王权又是上天赐予的结果,是天命赋予的特权(《诗经·商颂》:“天命玄鸟,降而生商。”《诗经·周颂》:“昊天有命,二后受之。”)那些传递天命的文字,除了在大型的祭祀仪式上反复颂唱外,并且逐步地被经典化,还会通过谶纬之类的言辞神秘地传播。于是,暴力征讨成了“天命”的佐证。因此,它无需建造“通天塔”,它本身就是“通天塔”。周朝的文王和武王,按照这个逻辑重演一遍:说上天改主意了,命姬姓取子姓而代之,于是他们就堂而皇之将商代城市摧毁,自建洛邑。汉唐宋明依葫芦画样,一代接一代地建城和毁城。俗人借神圣之名,在地面上建一种双面城:自己说自己是永久万代的“上天之城”,后继者却说它是亟需焚毁的“魔鬼之城”。结果是,“有塔之城”建不了,“无塔之城”也难保。
 
  王国维的《殷周制度论》是一份篇幅不大、信息量超大的经典文献。王国维认为,夏代和商代的文化一脉相承,商代和周代的文化则差异很大。王国维说:“夏殷间政治与文物之变革,不似殷周间之剧烈矣。殷周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。”【17】王国维指出了商取代夏,与周取代商,两者之间的根本区别,首先就是都城建设上的区别:五帝以来,包括夏和商,都城均在东方,唯独周的都城在西方,他们即使在东部建了洛邑,也没有急于搬迁,而是一直住在适合于放马牧牛的西北边的丰邑和镐邑。其次是城市制度建设上的区别:1、改殷商的“族内传贤制”(传给兄弟或者子侄辈),为周代的“立子立嫡制”;2、建立以王权和子嫡为基础的严密的道德体系(尊尊、亲亲、贤贤、男女有别),及其相应的礼俗规章(宗法、分封、丧服)。王国维所说的“制度之新旧更替”,的确是洞见不凡。但他接着说“文化之新旧废兴”,则是可以商榷的。窃以为,不如反过来说是“新文化废而旧文化兴”。所谓新文化,是指城邦文化或者工商文化(如殷商的文化);所谓旧文化,是指游牧文化或者农耕文化(如周朝的文化)。在武力征伐面前,城邦文化是不可能战胜农耕文化的,就像农耕文化斗不过游牧文化(周之于商,元之于宋,清之于明)。英国著名的史前考古学家戈登·柴尔德就认为,“农业革命”在先,“城市革命”在后,犹如“新石器文明”在先,而“青铜文明”在后;野蛮时代在先,文明时代在后。先者为旧,后者为新,理所当然【18】。因此,商周文化的差异还在于,一个是放马牧牛耕种的游牧文化加农耕文化,一个是制造交换消费的城邦文化加工商文化。殷周朝代更迭,就是农耕文化取代了城邦文化,这也是上古文化中的“农村包围城市”模式。
 
  毁灭商代都城的武王姬发,收拾战场,分封诸侯,又派弟弟管叔和蔡叔,监督纣王之子武庚(禄父)管理殷商故地,还将东边离天帝居所不远(“毋远天室”)的洛邑,选定为周朝的新都城址,自己“罢兵西归”回了镐邑。周武王的理想却是“纵马于华山之阳,放牛于桃林之虚。”【19】武王之子成王,大概也不习惯新的都市生活,死活不愿意住进洛邑。辅佐他的周公姬旦,却在不断地劝说:我的侄儿啊,你振奋精神吧,到洛邑去吧,领着你的百官(“孺子其朋,往矣。”“惟以在周工往新邑。”)成王还是推脱:叔叔啊,我要回镐京去啊,还是您留下来吧。(“公定,予往矣。”)【20】周公姬旦只好留下来,在军营(洛师)里住下,一边到洛邑的工地上去监工,修造城市的人是商朝遗民和周朝军队。可见,周人修建城市,不像朝歌的殷人那样贪图享乐,其主要目的大概有三:一是为了安顿殷商遗民,防止殷商贵族领头叛乱;二是保存殷商财富,殷墟为中心的城市群,那么多车马兵器,青铜铸件(包括国之重器九鼎)、玉石宝贝、龟甲兽骨、书册典籍,全部集中到洛邑【21】。三是继续做屯兵之用【22】。可见周朝的都城,“不是由自然村演化而成的城市,而是为了执行周王室武装殖民政策而特地建筑的(政治军事城堡)。”【23】
 
  通过《尚书》的《召诰》《洛诰》《多士》等文献可知,武王姬发、召公姬奭、周公姬旦三人(主要是周公姬旦),通过古代的“科学方法”(堪舆和占卜),对洛邑周边的环境和基础,进行了多次勘察、规划、设计。洛邑(洛阳)跟丰邑、镐邑(咸阳、长安)一样,无疑是东方军事城堡型城市的典范之一。它逐步建立起了一种兼具神圣功能和世俗功能的中国式的城市,并从观念上符合“中国城市宇宙论”模式:“城市”是暂时的手段,“乡村”才是永恒的目的。儒家是手段,道家是目的。地上(俗世和权威)的等级和布局,跟天上(神圣和自然)是和谐一体的。
 
  就古典城市的神圣功能而言,城市是与天地神祇和自然力相联系的“象征体系”,城市的布局有地理(方位、山水、地形)和天文(星天象、星座、气流)上的特殊要求,城市的主要功能,是在天地人之间建立联系(对宗庙、社稷、天神的祭祀)。就古典城市的世俗功能而言,城市尽管建有王宫(城),辟雍(学),市场(郭),但它依然是一个临时的居所,不值得留恋,用不着建造的很坚固(更重视墓地)。永久的居所在自然(乡村)之中。乡村农耕生活可以培养美德,城市则是一个罪恶和腐败的渊薮【24】。可见,东方古典城市的建造,同时也包含着对农耕之外的世俗生活的否定。
 
  三 半有机半规划城市
 
  上述中国古典城市,无疑可以归入城市学界所说的“规划城市”,而不是在乡村中自然而然地发展起来的“有机生长城市”。尽管古代的“规划”跟现代的“规划”有着巨大的差别,一个是神意的表达,一个是人类的理性,但总归是“规划”。
 
  马克斯·韦伯城市类型学研究专著中的分类学依据杂乱无章,经济学(工商业和生产消费),社会学(成员的身份),政治学(帝王、君侯、领主、匠人)地理学(东方、西方、要塞、镇戍)标准轮番密集出场,导致诸多歧义。因为他所说的生产型城市和消费型城市、东方型城市和西方型城市、商人城市和君侯城市,还有城堡和市场、要塞和屯军,这些功能和要素,在不同的城市中,可以交叉出现。所以,他自己一边下定义,一边自我否定。有一点是有启发的,他认为东方型的古典城市,没有产生出“城市共同体”或者“市民社会”,有的只是君臣、主奴的权力形态【25】。
 
  芝加哥大学城市学家凯文·林奇,将世界城市分为三类【26】:第一,神圣城市(宇宙论模式),比如以中国城市为代表的东亚古典城市(长安和北京及其模仿者京都和汉城)。第二,机器城市(实用性模式),它是一个功能性的系统装置,冷静而没有感情,稳定而追求实用,能快速高效实现既定目标。这似乎是一种特殊的城市,林奇列举的例证,是埃及为安置建造金字塔的工人、古罗马为安置退伍军人、印度为安置穷人而建造的那一类城市。斯皮罗·科斯托夫把它归纳为“殖民地城市”和“企业城市”【27】。第三,生物城市(有机论模式)。这是对“理想城市”的描述。它是来自生物学的比喻性的说法,跟乌托邦思想、浪漫主义设计、社会改革相关。他举的例子是美国伊利诺伊州和马里兰州的现代城市。芒福德和霍华德等著名的城市学家,也支持这种产生于19世纪的“有机论”观念。
 
  其实可以将林奇的“三分法”改为“二分法”,即去掉“机器城市(实用性模式)”这一项。因为无论“神圣城市(宇宙论模式)”还是“生物城市(有机论模式)”,它们都有其自身的系统性(机器)和实用性(目的),没有必要单列出来。莫里斯《城市形态史—工业革命以前》一书的叙述,更加严谨、科学、明晰。他以“城市发生学”为依据,将城市分成两大类型:“有机生长城市”和“规划城市”。我们可以从文字(概念)和图像(形态)两个角度,来理解莫里斯的这两个术语。
 
  从文字(概念)角度看:“一座村庄,自然的、未经规划的发展为一座城市的过程,被定义为有机生长。”“有机生长这一术语,经常用来描述那种没有经过预先的干涉而形成的城市形态类型。”“规划的城市,形态则完全相反,是预先确定目的的结果。”也就是人为规划设计的结果。”【28】所谓“规划城市”,就是为了某种目的(宗教、政治、军事、经济)而设计的城市,设计者可能是一个人(独裁政治),也可能是少数几个人(寡头政治)。所谓“有机生长城市”可以理解为没有规划的,自由生长的城市。或者换一种说法,就是所有的人都参与了规划的城市(等于没有规划),每一个城市居民都是规划者(民主政治)。因此,学界把“有机生长城市”及其它对自由和福祉的诉求,视为理想形态。
 
  再从图像(形态)角度来看。“规划城市”,其形态呈现为对称的几何型图案,最标准的就是“棋盘格”(网格)型,也有其他几何形状(如圆形或六角形)。长安和北京是最具代表性的“棋盘格”型街道布局;古罗马城也属于此类。而“有机生长城市”,其形态呈现为不规则几何图案,或者蜘蛛网状布局,甚至密集的蜂窝状图案(如伊拉克的埃尔比勒古称,古称阿贝拉)。具体的城市形态和街道布局,则因城市起源之处的地形地貌(河岸、海滨、河谷、山脊、平原)差异的不同而形态各异。苏美尔城市类型中的乌尔城,还有古希腊古的雅典城,都被视为“有机生长城市”的代表【29】。
 
  在历史和现实的实际情况中,上述两种标准形态的城市都不存在的,存在的只是这两者的叠加物:一是先有“规划城市”的网格,“有机生长城市”的自由街道叠加其上;二是反过来,先有“有机生长城市”,“规划城市”叠加其上【30】。这种叠加城市,远远多于单纯的“有机生长城市”和“规划城市”。我建议将这类叠加城市命名为“半有机-半规划城市”。“有机生长城市”是一,“规划城市”是二,“半有机半规划城市”是三,“一生二,二生三”之后的“三”也就是“多”。可以说几乎所有的城市都是“半有机-半规划”类型。一座城市的生机,大抵就包含在这种“叠加”之中。
 
  让我们以“北上广深”为例做简要说明。起源于平原的北京,无疑属于标准的古典“规划城市”,其实,它也属于叠加的“半规划-半有机城市”。在北京规整的棋盘格街道布局之中,叠加了大量的“有机生长”的空间:绿地公园、深宅大院、地下会所、酒吧歌厅。比如元大都城垣遗址公园,它的南延自西直门北大街开始,沿着一条转河向北,经蓟门桥到北土城路,再折向东,一直延长至芍药居桥,河道两边道路盘根错节,山水之间楼台参差,亭阁错落,像一个近10公里长几百米宽的带状“山水城市”,迥异于二环内的棋盘格街道。起源于江河之滨的上海和广州,老城区街道呈现为不规则的蜘蛛网状布局,似乎属于“有机生长城市”,其实它们也属于叠加的“半有机-半规划城市”。上海更接近“有机生长城市”,老城区的街道更像蜘蛛网状,但五角场地区的放射状对称几何图案,虹桥地区和浦东地区的棋盘格街道,都是后来规划叠加上去的。广州城的整体布局,是跟随珠江及其分支岔道自然生长的起来,西关和东山一带的街道,更是像杂乱无章的珠江分支河涌。二十世纪八十年代之后,才有珠江新城这种类型的规整棋盘格街道叠加其上。后起的深圳叠加痕迹更明显。它将北京的“规划”部分和香港的“有机生长”部分叠加在一起,海滨街道像香港,沿莲花山经市府广场到海滨的“中轴线”及其周边街区,则是北京的低仿版【31】。
 
  四 城乡演化和观念剩余物
 
  形态学或类型学研究,其实是不充分的,因为形态不会透露自身的全部秘密。就一种理想形态的城市模式而言,刘易斯·芒福德也讨论“有机生长模式”,但是他采用的不是“形式主义”的尺度,而是“人文主义”的尺度。
 
  芒福德对历史演化的描述颇具文学性,想象和比喻叠出。他认为旧石器时代是一个“武器”的时代,人类制造了大量的向外投掷的石器用于狩猎(是攻击而不是藏纳),并且跟动物一样四处“移动”(游牧),这是一个“男性世界”。“在所谓的农业革命之先,很可能先有过一场性别革命”(他没有涉及“采集时代”和“母系社会”这些概念),接着是新石器时代的“农业革命”。新石器时代是一个“器皿”的时代,人类制造各种藏纳容器,用于农耕生活,并且跟植物一样“定居”(房屋)下来【32】。芒福德采用了戈登·柴尔德“农业革命”概念,但他似乎不完全赞成“城市革命”的提法,他认为,“革命”必须含有“将事物整个儿颠倒过来的含义”“还包含从陈旧落伍的社会体制中摆脱出来的渐进运动过程。”但历史演变的结果却是:“城市的兴起没有消灭古代文化遗产”“也不排斥古代的生活秩序”【33】芒福德是在强调历史和事物的“连续性”和“继承性”。“农业革命”的“剩余物”需要的是容器,农村就是一个容器,城市是一个更大的容器。他提到了“管理革命”这个否定性的概念,用于批评现代社会和城市文化。
 
  芒福德不认为古希腊城邦属于最理想的城市形态,既不富裕,也算不上巨大,无非是一些“村庄的联合体”。芒福德却这样评价古希腊城邦的城市:首先,它与乡村有着千丝万缕的联系,“3/4的雅典自由民在阿蒂卡拥有土地”,市民们会季节性地参加农耕生产。乡村和城市之间是开放的,没有城墙(城墙是后来加的),能保持和谐一致。第二,它跟贫穷是一对孪生子,即使在最繁荣的时代也没有十分丰富的产品。但是,“贫穷并非什么使人窘迫的东西,富裕倒会引起怀疑。”也没有明显的阶级和职业差别。第三,“他们拥有的是充足的时间,也就是:闲暇、自由、无拘无束,不羁身于铺张的物质消费,却能从事交流谈话,进行智力思考和追求审美享受。”【34】
 
  芒福德不赞同温克尔曼(《拉奥孔》的作者)把古希腊城市说成“一片光华灿烂”的观点。城市并不富裕,外形甚至是寒碜的,但具有“某种更为有机的、同人类生存的活的内核更为贴近的东西。”希腊城邦与其说催生了一种新型的“理想城市”,不如说是培养雅典出了一种“新人”,即“自由市民”——他们在物质享受方面是贫穷的,但在经验的广阔与丰富方面却是富有的;他们削减了自己的纯物质需求,以便让精神世界得到扩展;他们没看见污秽,是因为眼睛被更美好的事物所吸引,诗神缪斯在这里找到了庇护所;他们掌握着城市的管理权,在公共生活和私人生活之间,“建立了一种可贵的中庸之道”;全体市民都参与的生产劳动、城市管理、艺术创造、体育竞技,浑然一体,个性得以自由地张扬。更重要的还在于,那里诞生了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这些思想家,还有索福克勒斯和阿里斯托芬为代表的艺术家。与此相反,“希腊化”时期的建筑更高大了,城市更完整了,但在培养人的创造性活动方面,却极其低能【35】。
 
  芒福德的评价标准是“人文主义”的,其证据是城市文明产生的结果,而不是它的发生学问题。其中有一点值得注意,芒福德一直在强调城市与乡村之间的连续性或继承性。“农业革命”的结果就是产生“剩余物”,农耕革命及其成果,包括容器、房屋和定居、家畜驯化,等等,都是为容纳“剩余物”而产生的。“城市”不过是一个更先进的超级容器,但它却催生了“管理革命”这个悲剧性的概念。面对城市这个容易衰败腐化的巨型容器,需要的不是“管理革命”,而是继承乡村社会节俭和劳动的美德,“中庸之道”的思想方法。芒福德不喜欢罗马帝国的国际化大都市,他称赞古希腊和中世纪的小城市。这跟霍华德的“田园城市”理想是相通的。这是一种“改良主义”的观念,也具有“历史决定论”色彩。这跟本文第一节所描述的,与城市起源相关的流血、惩罚、毁灭,有天壤之别。
 
  所谓“规划城市”,的确是用于处理人类更紧急的状态。但“有机生长城市”的诞生也不一定是自然而然的。城市学家一直在强调农业革命的“剩余”。但“剩余”本身并不能催生戈登·柴尔德所说的“城市革命”。只有对待“剩余”的不同态度发生冲突、对抗甚至决裂的时候,才有可能出现所谓的“城市革命”。也就是说,“城市革命”观念不来自农业的“剩余”,而是来自农民对“剩余”的观念对立面。我将这种观念对立面,称为“观念的剩余”,它催生了城市,城市也收纳了它——作为市民价值的“观念的剩余”。
 
  面对农业革命的“物质剩余”的基本态度,存在多种矛盾。我们列举以下几种来讨论:礼物馈赠/商品消费,耗散夸富/收藏保存,业余浪费/专业利用。
 
  第一:礼物馈赠/商品消费。其实,没有什么聚落比乡村更“有机”,也没有什么群体比农民更“自由”。但他们却遇到一个难题,那就是“物质的剩余”。在处理“匮乏”方面,他们似乎胸有成竹,在处理“剩余”方面,他们却捉襟见肘。而且这种“物质的剩余”,还催生了他们的“观念的剩余”,也就是价值观的反对派。面对“物质的剩余”,如果不想浪费的话,农民的第一个念头就是把它变成礼物送给别人。如果这个礼物是真正的“剩余”,那他们就是发动接受馈赠的人来替代他们消费。如果这个礼物是节俭的结果,“物质的剩余”就被道德化了。如果定期实行礼物馈赠行为,那么“馈赠的道德”就被制度化了:在个体生命的不同节点上(诞生、婚配、死亡、生日、晋升,等等),或者在群体生活的不同节点上(诸多的节日庆典),都要赠送和接受礼物。将“物质的剩余”道德化和制度化,并同时产生一起吞食某种食物的庆典场景,是农耕文明(至少是东方)的伟大发明【36】。农民唯一不能接受的,就是将“物质的剩余”商品化,不能接受将“礼物”变成“货物”。被排斥、拒绝、批判的恰恰是市民、市场、城市的行为:在具备了运送和保存的技术的前提下,将“物质的剩余”变成商品,运送到另一个“匮乏之所”出售。这是一种市民的“观念的剩余”。
 
  第二:耗散夸富/节约收藏。这是礼物馈赠行为的延伸。在日常生活中,农民十分节俭,一是对付匮乏,二是积攒礼物。但在特定的时间节点(各种庆典和节日仪式)上,他们会突然变得奢侈起来,比如暴食暴饮、大手大脚花费、燃烧和毁坏、祭祀等方式,将“物质的剩余”耗散殆尽。这是一种是对日常生活理性和节俭的违反,也是对物品“使用价值”的消解,还是对物品的展示价值的夸大,也是对物品的“献祭”价值的激活。整个过程,充满令人惊愕的效果,或者产生一种死亡般的肃穆之感。这种报复性消耗产生的自由和解放,最终达到以年度为单位的总能量平衡。这种农耕文明的年度抽搐和季节性自然轮回,跟市民社会和城市文化的永恒时间和无限增长的追求大相径庭。法国哲学家巴塔耶说:“人类活动并不完全归纳为生产和保存的过程,消费应该分为两个不同的部分,第一个是简约部分,它的最低要求表现为对生命的保存,以及在一个既定社会中个人的持续生产活动。”“第二部分表现为所谓的非生产性的耗费:奢侈、哀悼、战争、宗教膜拜、豪华墓碑的建造、游戏、奇观、艺术、反常性行为。”【37】乡村的节日将奢侈、耗散、贬损视为光荣;城市社会将收藏、增殖、节约,视为光荣。这也是一种市民的“观念的剩余”。
 
  第三:业余浪费/专业利用。并不是农民更深刻、更超越,而是市民更有专业能力和创新精神。面对“物质的剩余”,农民束手无策。他们对“物质的剩余”的保存,最多只能保存到第二年夏粮收割季节【38】。在处理“物质的剩余”的时候,他们只有三种办法:一是脱水晒干(炒米、菜干),二是用食盐腌渍(咸鸭蛋,“老干妈”),三是任其腐烂(臭豆腐,臭鳜鱼)。作为专业人士和流浪者聚居的城市,他们有的是办法。通过技术革命和智力游戏,城市能将“物质的剩余”变成“货物”“财物”“礼物”,进而成为“宝物”“收藏物”,最后成为“圣物”。可见,“物质的剩余”是通过“观念的剩余”演化为城市有机组成部分的。农民的市民化过程,是一种价值观念和专业技能上的反抗、抵御、叛离、超越。它不是自然而然的,而是一个“革命化”的过程。这个神奇的变化过程,首先伴随着人类的技术革命和进步,当然也伴随着“物化”或“异化”的过程。

  但无论如何,城市这个“人造物”已经诞生,住进了大量被农耕价值排斥在外的人,或者排斥农耕价值的人。人类的动机是自造天堂,结果仿佛造出了自己的对立面。我曾经在一篇文章中提到:“城市不是一个静止的概念,它也随着历史的变化而变化。任何一次社会的变革,也都伴随着城市的变革。古希腊城市繁荣,是古代民主社会繁荣的标志。欧洲11世纪前后城市的再度繁荣,是文艺复兴运动的标志。20世纪上半叶现代化城市的繁荣出现在美国,这种巨型城市更加体现了人类的能力和野心,当然也埋下了城市危机的种子。21世纪,随着交通、通讯的高度发达,随着诸多卫星城的迅速崛起,中心城市的危机四伏,有人称之为‘病态的城市’,并推论出‘城市终结’的结论,认为巨型城市中心地带正在缓慢死亡,剩下来的只是一些收入很低、过于依赖公共性服务的人群。”【40】
 
  五 现实之城与梦幻之城
 
  目光不可穷尽的空间,街道广场和市场上摩肩接踵的互不相识的陌生人群,极大地细分的工种和职业,高贵与卑贱、富有与贫困、忙碌于悠闲奇妙地并置在一起。与乡村相比,城市的地理空间、人口数量、财富资源、社会关系、社会分工,都要复杂得多。历史学家、考古学家、人文学者、文艺家,都试图书写和讲述城市故事。如果说“城市文学”就是对“现实之城”的再现或者表现,那么,自城市诞生以来就应该有城市文学。为什么欧洲文学史关于“城市文学”的讨论是从中世纪中期(10—13世纪)开始?
 
  这里还要提及中国城市。尽管10世纪前后它在规模上就不可小觑【41】。但正如前文所论,它属于“政治军事城堡”型城市,没有“市民阶级”这个说法。有学者谈到宋代市民文艺的状况【42】,单纯就其形态学特征而言(比如,与农民为敌,违背封建礼教,商业气息浓厚,风格艳俗等)的确属于“市民文学”,但它具有局部性和偶然性的特点。在布局规整的都城格局上,也“叠加”了一些“有机生长”的要素,包括市场自由交易和文化消费。这种文艺,与其说是市民的,不如说是“臣民”的,是作为皇都的臣民的执行“替代性消费”和“替代性表演”的任务,是政治军事城堡内部的有限的自由表演。但无疑没有出现芒福德所说的“身份等级制向社会契约制过渡”的“自治性城市”【43】。此外,还有一个写作者的身份和写作所使用的语言问题,在此不展开讨论。因此,真正的“城市文学”,应该是新文化运动之后的事情,尤其值得注意的是上海现代文学的城市传统【44】。还有相应的作家:刘呐鸥、穆时英、施蛰存、徐訏、叶灵凤、张爱玲、苏青,等等。从某种意义上看,他们也是薄伽丘、乔叟、笛福、理查逊和奥斯汀的传人,很难有维庸和波德莱尔的传人。
 
  欧洲中世纪历史学家,在提到“市民文学”的时候,用的是“fabliaux”(粗俗幽默故事诗)这个词,并解释说是“充满活力、纯朴幽默且篇幅短小的讽刺诗。”【45】王佐良译为“中古欧洲大陆市井故事”【46】。俄国理论家巴赫金认为,直到中世纪中期(13世纪前后),城市才具有了真正意义上的“独立性”“城市获得发展,并且在城市里形成了自己的文学。”【47】。巴赫金所说的“Фабльо”(fabliaux,故事短诗),就是新兴城市文学中的一种,它以滑稽、讽刺、戏仿的方式“对付一切陋习和虚伪”。它的主角就是中世纪城市底层文学中三个最重要的人物:傻瓜、小丑、骗子【48】。 他们活动的背景,不是宫廷和城堡,不是乡村的田野,也不是教堂和墓地,而是街道、广场、工场、剧场。他们不是英雄,而是普通市民,甚至比普通市民还要“低”一点,属于加拿大文论家弗莱所说的“低模仿人物”和“讽刺性人物”。弗莱指出,是城市的市民新文化,把“低模仿人物”引进了文学,使得欧洲虚构文学的重心不断下移(从神移向英雄再移向普通市民),经过文艺复兴直到今天,这些人物形象一直主宰着文学【49】。
 
  中世纪晚期城市新兴阶层(低模仿人物)的构成,可以通过中世纪末期德国画家丢勒的眼睛看到,他在游行队伍中见到:“金匠、油工、教堂执事、刺绣工、雕刻工、细木工、粗木工、水手、渔民、屠宰商、皮革商、织布工、面包商、裁缝、皮毛商”“外地来此地谋生的工匠、商人和他们的帮工……本地店铺的老板、行商和伙计们”“还有一大群自食其力的寡妇,从头到脚一色白麻布长裙。”【50】
 
  莫里斯借伊德翁·舍贝里(Gideon Sjoberg)的观点说:城市是“具有特定规模和人口密度的聚居地,保护了大量从事非农业劳动的各色人等,包括精英文化群体。”【51】“保护”这个词意味深长,也可以用“培养”这个词。从乡村社会的排斥和拒绝的角度看,城市保护了市民。从乡村和城市都成为批判对象的角度看,城市培养了一批专业人士和精英群体,也就是批判者。市民阶层分为两个部分,一个是参与者和生产者的工商阶层,一个是观察家和批评家,也就是一些以思想和语言为业的人,他们的社会身份极不稳定,有时候可能就是一个流浪汉,拾垃圾者,“波西米亚人”【52】。他们不仅跟市民一样批评贵族、僧侣、农民,他们也批评市民的贪婪和唯利是图。他们是一群理想主义者,在现实之城中想象梦幻之城。

  勒戈夫说:“真理不仅是时代的儿女,也是地理空间的产物。城市是把思想如同货物一样运载的人员周转的转运台,是精神贸易的市场与通衢。”【53】巴黎就是这类城市的代表,它同时兼具“精神生活之源”和“罪恶渊薮”的双重性【54】。巴黎这类城市,“保护”“培养”了一个特殊的人群,勒戈夫称之为“哥利亚德”——“背井离乡的人,时代的典型代表”,脱离了封建社会结构而又没能融入城市结构的“破落户、冒险家和倒霉蛋”和“从中挣脱出来的野马”,“贫困的离经叛道者”。批评者人称他们为:流浪汉、浪子、小丑、花花公子。赞同者称他则把它们看成是“城市知识分子的一种类型,一个反对封建主义一切形式的革命开放阶层。”他们创作的诗歌称为“哥利亚德诗歌”,主题包含着对社会的抨击,反对僧侣、贵族和农民,歌颂醇酒美人和享乐。还想要在城市范围内促进世俗文化勃兴【55】。
 
  中世纪晚期的城市化运动催生的世俗城市文学,是文艺复兴的先声,并奠定了此后几个世纪文学的基本基调。其主要类型是城市戏剧表演、传奇故事和民间谣曲。人们耳熟能详的有《列那狐故事》《玫瑰传奇》《农人皮尔斯》,最早的“女性主义”诗人皮桑,还有维庸。法国中世纪末期的诗人弗朗索瓦·维庸(1431—1462?)及其诗作,跟这里所描述的中世纪城市文学最为切合。其代表作《遗嘱集》,包含《小遗嘱集》(写于1456年,40节300多行)和《大遗嘱集》(写于1461年,180多节2000多行),还有一些杂诗歌谣【56】。让我们来讨论维庸的第一个作品《小遗嘱集》:
 
  公元一四五六年寒冷的冬季,野狼在风中长号,一位名叫维庸的、穷困潦倒身无分文的年轻诗人,自称“精神饱满,身体强健,满怀善意,满怀热情”,还是一位愿在“爱河里殉难的情人”。但女人却移情别恋,不顾他的“痛苦呻吟”,要砍断他“活命的纽带”,还诅咒他“赶快去死”。于是他决定逃离,但却没有目标,等待他的可能真的是死亡。所以他要提前写“遗嘱”。他在短暂的一生中,似乎一直在写“遗嘱”,从25岁到30岁的五年间,写了两份“遗嘱”,长达两三千行。托尔斯泰写过五个遗嘱,那是因为他有很多遗产要处理。流浪汉维庸为什么要写遗嘱?毫无疑问,他也必须遵循“遗嘱”最基本的要求:馈赠。身无分文,却要给所有的人以“馈赠”。初始效果是滑稽,进而令人哀伤。
 
  在四十个章节中,维庸对巴黎所有的市民予以了馈赠,其中有名有姓的就有30人(家人、恋人、友人、同学、合伙者),还有神职人员、医院护士、理发匠、鞋匠、沽衣商、香料商,等等。馈赠的财物有:公馆和帐篷(给养父);装心灵的石盒(给恋人);衣物、饰品和宝剑(有些已经低价典当出去了,受赠者要自己其赎回);现金、酒馆、杂货铺、能装硬币的蛋壳、宠物狗、各种食品、苍蝇拍、手提灯盏、台球棍、租赁权、脚镣、城堡。我们可以想象,这里面几乎没有一样东西是他的,全部是这位穷光蛋经验中有过的想象物。但馈赠的心却是真诚的。
 
  “35 今夜我写遗嘱,/心情很好,独享安静;/先打好腹稿,然后写出;/忽然听见了索邦钟楼的钟声,/大钟总在晚上九点长鸣,/送来天使预告的永福;/我打住文思,写作暂停,/随此时心愿作出祷告。”“39 思绪平静下来之后,/我的心智又开始澄明,/我想要写完这篇诗作,/但墨水已经冷冻成冰,/蜡烛也成灰失去光明,/既然无处可再得灯光,/便带着手套安然入梦。/因此作品没有能够完成。”“40 上文作于上述的年月,/作者是大名鼎鼎的维庸,/他不吃不喝不用大小解,/又干又黑像烂棉花一样轻;/他把帐篷和几处凉亭/都送给真挚的友人,/自己只留下零用钱可用,/很快会花完,一文都不剩下。”
 
  有人称维庸的两个“遗嘱集”,是巴黎这座城市“琐碎的小史诗”【57】。它记载了一大批新兴市民阶层的人物,他们粗俗而失败的爱情、糟糕的处境和积极的行动。维庸那么坦荡地谈自己和友人,谈爱情和背叛,谈苟活和死亡,像在说别人。维庸诗歌的句子,那么亲切自然而又平静,夹杂着粗话、讽刺、插科打诨、怪异表情,还有天真无邪。有人准确地总结了维庸诗歌的三个主题:1,城市本身;2,漂泊流浪,3,原谅宽恕【58】。我觉得这也是城市文学的三个主题。第一,城市(巴黎的街道、酒馆、市场、教堂、学校、妓院)就是他和所有市民的全部世界。他们没有土地,更没有退路,只能在城市里终老。第二,漂泊和流浪。这是市民们内心深处的一头奔跑的“野兽”。城市是家,也是牢笼,生活本身也未尝不是牢笼。这个主题在后继者爱伦·坡和波德莱尔那里得以继续。第三,原谅和宽恕。这是跟自己、他人和世界的和解方式。维庸的方式,就是立遗嘱,将一切都馈赠给世界,包括写作本身。反过来说,城市也对我们予以了馈赠,现代文学写作,就是城市的馈赠。
 
  注释:
 
  【1】关于城市文学的拙作:《地下室人、漫游者与侦探—论妥思妥耶夫斯基小说的都市主题》(1994);《当代中国的都市经验》(2003);《城市与文学的恩怨》(2008);《城市与城市文学略说》(2018);《城市经验和城市研究》(2019)等.
  【2】参见伊德翁·舍贝里(Gideon Sjoberg):《前工业城市:过去和现在》第3页,北京:社会科学文献出版社.2013.他认为,城市除了面积和人口远大于乡村外,更重要的是它具有“异质性”,包含了“大量非农业的专业人士人员,其中大部分是文人学士。”(第9页)
  【3】 G.波特诺:《论城市伟大至尊之因由》第1页,上海:华东师范大学出版社,2006.
  【4】雅克·勒高夫:《中世纪的知识分子》第19—21页,北京:商务印书馆,1996.
  【5】 参见戈登·柴尔德:《历史发生了什么》第五章《美索不达米亚的城市革命》(上海三联书店,2012);刘易斯·芒福德:《城市发展史》的第二章第一节和第二节(北京:中国建筑工业出版社,2005);L.贝纳沃罗:《世界城市史》的第二节和第三节(北京:科学出版社,2000)。莫里斯认为,两河流域美索不达米亚苏美尔文化的乌尔城和阿贝拉城,有人类居住的历史可达6千年到8千年之久,它“可能是全世界当前城市中最古老的”。见《城市形态史》上卷第34—36页,北京:商务印书馆,2011.
  【6】学界认为伊甸园位于波斯湾北部两河流域美索不达米亚地区,参见《旧约圣经背景注释》第12页,北京:中央编译出版社,2013.另见戈登·柴尔德:《历史发生了什么》第68—69页,上海三联书店,2012.
  【7】见《旧约·创世纪》第4章第16—17节。考古发现人类最早的城市乌尔城、埃尔贝勒城就在这个地区。
  【8】 见《旧约·创世纪》第11章第4—9节.
  【9】见《旧约·启示录》第18章:“他大声喊着说,巴比伦大城倾倒了,倾倒了,成了鬼魔的住处,和各样污秽之灵的巢穴,并各样污秽可憎之雀鸟的巢穴。”
  【10】 见《旧约·创世纪》第19章:“硫磺与火从天上耶和华那里降与所多玛和蛾摩拉,把那些城和全平原,并城里所有的居民,连地上生长的,都毁灭了。”
  【11】圣奥古斯丁的《上帝之城》作于罗马城被毁(410年)之后的413年—426年。
  【12】英国学者埃比尼泽·霍华德(1850—1928)于19世纪末提出的一个概念,主要观点是,建设一种能将城市和乡村的优点结合在一起的、城乡一体化的“田园城市”,总人口不超过25万有机和谐的城市群(中心母城人数6万左右,周边数个子城,每个人数为3万左右),参见埃比尼泽·霍华德:《明日田园城市》,北京:商务印书馆,2000.)
  【13】李民:《古本竹书纪年译注》第46—48页,郑州:中州古籍出版社,1989.
  【14】张光直《古代中国考古学》第340页,沈阳:辽宁教育出版社,2002.
  【15】张光直:《商文明》第60—61页,第118页—119页,沈阳:辽宁教育出版社,2002.
  【16】《史记·殷本纪》:“(帝纣)好酒淫乐,嬖於妇人。爱妲己,妲己之言是从。於是使师涓作新淫声,北里之舞,靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱,而盈钜桥之粟。益收狗马奇物,充仞宫室。益广沙丘苑台,多取野兽蜚鸟置其中。慢於鬼神。大聚乐戏於沙丘,以酒为池,县肉为林,使男女裸相逐其间,为长夜之饮。”
  【17】 王国维:《殷周制度论》,《王国维全集》第八卷第303页,浙江教育出版社、广东教育出版社,2009.
  【18】戈登·柴尔德:《人类创造了自身》第七章《城市革命》,上海三联书店,2012.
  【19】参见《史记·周本纪》(一)第162—166页,北京:中华书局,2014.
  【20】参见《尚书·洛诰》
  【21】参见《尚书·多士》.
  【22】西周有三支大军,一支留守镐京(宗周),一支在殷商故都牧(朝歌),一支驻扎在东都洛邑(成周),见杨宽:《中国古代都城制度史》第38—39页,上海人民出版社,2006.
  【23】赵冈:《中国城市发展史论集》第43页,北京:新星出版社,2006.
  【24】参见芮沃寿的论文:《中国城市的宇宙论》,施坚雅:《中华帝国晚期的城市》第38—46页,北京:中华书局,2000.
  【25】参见马克斯·韦伯:《非正当性的支配—城市的类型学》第一章《城市的概念与类型》,桂林:广西师范大学出版社,2005.
  【26】参见凯文·林奇:《城市形态》第四章。北京:华夏出版社,2001.
  【27】斯皮罗·科斯托夫:《城市的形成:历史进程中的城市模式和城市意义》第15页,北京:中国建筑工业出版社,2005.
  【28】见A.E.L.莫里斯:《城市形态史—工业革命以前》(上卷)第34—36页,北京:商务印书馆,2011.
  【29】见莫里斯:《城市形态史》(上卷)第35—40页,第131页.
  【30】见莫里斯:《城市形态史》(上卷)图表1.11所示六种基本形态.
  【31】张柠:《城市之光:北上广深的文化个性》,见2017年9月第二周深圳电视台“市民文化大讲堂”.
  【32】刘易斯·芒福德:《城市发展史》第11—16页,北京:中国建筑工业出版社,2005
  【33】刘易斯·芒福德:《城市发展史》第33页.
  【34】刘易斯·芒福德:《城市发展史》第132—138页.
  【35】刘易斯·芒福德:《城市发展史》第176—183页。顺便提议城市社会学界,统计一下北京上海、台北香港、广州深圳、南京武汉,这些城市的思想和人文成果。
  【36】马塞尔·莫斯的专著《礼物》(上海人民出版社,2002),通过民族志文献,研究了古代社会或“后进社会”(毛利人、美拉尼西亚和波利尼西亚等)的礼物交换关系。
  【37】乔治·巴塔耶:《耗费的观念》,《色情、耗费与普遍经济》,第27页,长春:吉林人民出版社,2003.
  【38】张柠:《土地的黄昏》第五章《农民与食物》,北京:中国人民大学出版社,2013.
  【39】参见阿尔君·阿帕杜莱:《商品与价值的政治》,见《物质文化读本》,北京大学出版社,2008.
  【40】张柠:《中国当代文学与文化研究》,第145—146页,北京师范大学出版社,2009.
  【41】张柠:《中国当代文学与文化研究》第152—154页,北京师范大学出版社,2009.
  【42】参见程民生:《略论宋代市民文学的特点》,《史学月刊》,1998年第6期.
  【43】刘易斯·芒福德:《城市文化》第28页,北京:中国建筑工业出版社,2009.
  【44】张柠:《民国作家的观念与艺术》第二章和第三章,济南:山东文艺出版社,2015.
  【45】朱迪斯·M·本内特:《欧洲中世纪史》,第325页,上海社会科学院出版社,2007.
  【46】王佐良:《王佐良全集》第一卷第23页,北京:外语教学与研究出版社,2016.
  【47】米哈伊尔·巴赫金:《巴赫金全集》第七卷第421—425页,石家庄:河北教育出版社,1998
  【48】米哈伊尔·巴赫金:《巴赫金全集》第三卷第351—352页,石家庄:河北教育出版社,1998.
  【49】弗莱:《批评的解剖》第46—48页,天津:百花文艺出版社,2006.
  【50】转引自刘易斯·芒福德:《城市文化》第71—72页,北京:中国建筑工业出版社,2009.
  【51】莫里斯:《城市形态史》第25页,北京:商务印书馆,2011.
  【52】本雅明:《发达资本主义时代的抒情诗人》第29页,北京:三联书店,1989.
  【53】雅克·勒高夫:《中世纪的知识分子》第11页,北京:商务印书馆,1996.
  【54】《中世纪的知识分子》第17页.
  【55】《中世纪的知识分子》第20—27页.
  【56】弗朗索瓦·维庸:《遗嘱集》,上海:华东师范大学出版社,2010.
  【57】雅克·夏毕耶:《法兰西诗歌的奠基人:维庸》,见《遗嘱集》第168—169页.
  【58】罗歇·贝迪让:《维庸诗歌的主题》,见《遗嘱集》第289—290页.
 
  来源:《南京社会科学》
  作者:张柠  
 
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