傅元峰VS黄梵：“诗歌与地理”对话录
                               
傅元峰VS黄梵
                   
对话时间：2017年1月7日下午
对话地点：南京老门东一茶社
 
对话人：
 
傅元峰，南京大学新文学研究中心副教授、南京大学新诗研究所负责人
黄  梵，诗人、小说家，南京理工大学文科副教授
 
傅：黄梵兄，你看，就话语来说，诗是一种地貌；就存在形式而言，诗是一种不断生成并被发掘的矿物；就诗的美学内质而言，它又是一种与气候相关的性格。诗呼应文化中心，以特殊的形式与经济伴生，但它又呼唤放逐，是一个嗜好荒野的流浪的部落。如果我把你归入一种诗歌地理版图，可以这样描述：你是南京诗人（注意，南京），是属于话语衍变的中间带（不是代）诗人，是南方美质的诗歌性格，属于“长江中下游部族”。你的诗歌接受有一种“外销”形式，在台湾和美国的汉诗视野中颇受注目，但在大陆官方文化地理中，尚未标注，无法捆绑在作协的文学地标上。
 
黄：是的，整个文化其实都带有地理烙印。我想，晚明大画家董其昌在绘画中划分南北宗时，他心中的地理图景也是文化图景。佛教中的南北梵呗也不一样，所谓北重鼓吹，南重唱诵。诗歌由于处于文化创造的中心地带（注意我说的不是文化普及的中心地带），地理的烙印可能更加深重，过去不是有北诗质朴，南诗秀丽的说法吗？但这里面也有陷阱，这种总体的地理审视，容易忽略个人的独特“历史”。其实古代很多诗人一直过着“游宦”生涯，比如苏轼，他在那么多地方生活过，地理与他个人诗歌的关系，就比简单划分南与北要复杂得多。我生在兰州，少年时回黄州，上大学起在南京，这些地理对我诗歌的影响，我没有深思过，但饮食、生活和性格影响已非常明显。我心中的地理不是一种整齐的划分，它跟个人遭遇的影响有关，也就是说，在同一人身上也可能同时体现出南北，或因读书造成的异域性。一个人在北方生活过，也在南方生活过，这时南北就很难在这个人身上截然划出界限，对吧？它形成的是很综合的地理影响。这个观点我那天在南大开会时也提到。诗歌中心和文化中心一般是捆绑在一起的，这让我想到江南长期是经济中心，尤其南宋以后，它还是文化中心，诗歌自然就特别发达，且形成了自己的诗歌地貌。比如江南在成为文化中心之前，它的诗歌主要还是受北方的影响，成为中心或不成为中心，它诗歌的样貌是不一样的。类似我们现在的话语，始终受到北京话体系的影响，因为普通话影响的是我们的思维。比如，我早已不用方言想事了。
 
傅：我们是在探讨新诗当中的一个地理因素的问题，是一种关于新诗命运的空间关怀。新诗的发生紧密伴随某种革命冲动，在历史时间与文化运动同步，它是在汉语文化主体的命运攸关的时刻产生的，伴随着新文化运动，以一种革命的形式产生，充满文化使命的荷载。革命的发生往往跟历史时间有密切的关系，但诗人必须是在空间中雕塑时光的人，必须间或离开历史的线性思维。遗憾的是，新诗发展到现在有一百多年了，还没有摆脱庸俗的历史时间性。1949年，新诗经过30多年的积累，有了一定的现代性氛围，但是在中国大陆，它以时间的方式终结了这样一个审美现代性的空间生长进程。一直到后“文革”时期，诗人们重新整理时间的遗物：地下诗歌群体及其文化沙龙。上世纪60年代的诗歌存在，是一个时间缝隙中非常独特的青年区域性存在，白洋淀、杏花村，在各个青年知识分子的流放地。在1978年后的一段时间，所谓新的诗歌时期，并无新的诗歌呈现方式产生，那时，青年诗人实际上是历史诉求的主体，他们属于历史时间，因而未离开殉难现场，未免疫于历史时间的病毒，并无根本的自救能力。
 
黄：就像你讲的，实际上它还是受到历史时间的制约。
 
傅：对，《今天》创刊号是在民主墙上张贴的。70年代末期的大部分民间诗歌刊物，是伴随“文革”中常见的一种浅层次的混乱民主诉求而产生的，这种影响到现在实际上一直还有。人们在描述先锋派，但还没有一个进入历史的诗歌描述是充分注意到地理因素的。诗歌的先锋派是一种假象，因为他们还未在空间关怀之中找到自身的安身立命之所。
 
黄：对，我觉得你的这个思考蛮有启发的。当代确实有一种思潮，不管这种思潮是潜隐的，还是显现的，我们都可以看到地方主义的诉求置身其中。这正好应和了你刚才的说法，因为新诗的革命是历史时间中的一环，当然也是历史革命中间的一环，这种时间的历史诉求一直持续到现在，决定着新诗发展的路径。它还来不及去顾及地理、地方文化等，这些都需要在诗歌中重建，就像南宋的江南文化对诗歌的重建。当然，因为历史诉求的任务太重，新诗还来不及依靠地理重建，毕竟时间太短。新诗要想继续往前发展，恐怕就要从历史的齿轮上把自己卸下来，在时间的尺子上停住，来关注诗歌对地方风土的反应，这些反应会使新诗获得空前的地方性和多样性。我想起李少君多年前已提出地方主义的主张，十年前我在哈尔滨参加潘洗尘组织的诗会时，记得李少君就专门谈到这点，他觉得未来新诗一个很重要的走向，应该是地方主义的兴起。当时我觉得他的说法可能是基于那个众所周知的西方理念：越是民族的，就越是世界的，越是地方的，就越是世界的。我觉得你的说法，可能是一种更好的解释。诗歌多元和多层的发展，还依赖地理因素的介入。这点很重要，它提示了一种更深的文化本能，即文化精致化的本能，这会导致文化地方主义的兴起。地方主义要想在地理中找到立足点，来与普及性文化抗衡，精致化是必然。普通话由于它身负的普及任务，带给诗歌一种浅近的品质，而文化所需要的深度，诗人们只能仓促地借用西方理念来完成。也许将来会出现真正意义上的地方诗歌，比如江南诗歌、四川诗歌，或北京诗歌等等。但是从现在的诗歌样貌来看，特征不那么明显。就像张维前段提出“江南七子”，如果把这个总结为江南诗歌，还是相当牵强，因为所谓“七子”之间的差别，甚至远过南北诗歌的差别。所以，胡弦讲“七子”只是一个友情的集合，我是赞同的。这种划分会导致很多非唯一的归类，也许有人还会推出“江南八骏”、“江南十家”之类的“新产品”。地域诗歌的差异，能否做到跟地域的差异相称？我觉得是很值得我们思考的。寻求与地域差异的相称，恐怕是新诗未来发展的一个方向，一个很有希望的方向。
 
傅：我们在新诗当中倡导一种地理学思维，实际上并不是独创性的提法，国内张清华已经以诗歌地理和诗歌版图为关键词考察了新诗的民间存在；在国外，文学地理学、文学地图学都已是显学。但是就新诗当下的存在状况和已有的历史描述而言，它是属于时间的，而不是属于空间的；是属于历史的，而不是属于地理的。那是不是缺少一种技法？我想不是的，在技艺上进行改良并且付诸于连续的诗歌行动，然后就能将地理因素、将一种诗歌的空间思维形式，引入到新诗的研究理念中吗？我觉得不能。在上世纪80年代，小说经历了非常密集的地域文化的唤醒，比如“矮凳桥系列”、“商州系列”等，这些更小的基于地理概念小说系列，向读者展示出，作为文学地理标识的地名，并不是各级行政单位，而是一个非常具有地方特色的、区域性的内在的文化心理体现，它更多基于风俗画和风情画。但诗歌没有和小说相类的经验，没有明显配合80年代的文学寻根行为，来关注自己所身处的“诗歌地理”。一个很有趣的问题是，小说地域性的文化寻根，并没有使小说获得地方性，获得一种基于地理的和空间的小说审美精神。在80年代文化寻根当中缺席的诗歌，在那时，在进行一个写作主体的、地域性的聚合。在80年代，诗群的概念出现了，开始有历时性的诗群，比如说崛起的一代、第三代等等，而后由代际诗群转向一种地域的诗群，比如说大凉山、南京、上海等诗人群。这种聚合在经历了二、三十年之后，逐渐有了它的结果，但还缺少一种理论的继续提升，需要从时间描述中剥离，进行另一种模式的提取和凝练。
 
黄：对，这个问题其实比较复杂。地方主义、地理可能只是一个契机，能让诗歌打开一个新维度，从时间转向地域，但最终还是要回到时间上来。这涉及地方主义和世界主义的问题，跟当年歌德的思考也有关系，他自己有个预见，认为200年后，会出现叫世界文学的新种类，这个种类在汇合了各国文学的民族性之后，形成一个共通的文学世界。但目前看，它还缺乏一个类似普通话的世界语普及体系。我个人认为，文学思潮大致会一直在时间和地域之间振荡，这是由人性固有的悖论决定的。当然，你已提到白话小说跟新诗有不同的发展结果，白话小说一直有很强的地域性，而新诗在80年代也出现过类似的诉求，但很快又转向对诗人来说更为共同的现代性和世界性的问题。我觉得这里面涉及的问题比较多。比如有着地方主义诉求的《繁花》，我的看法是，《繁花》之所以能成功，除了它具有强大的地域性，它的上海语基础外，《繁华》的整个小说思维，依然带有上面讲的共通性，依然是着眼于现代小说关注的那些问题。也就是说，它实际上是把现代小说的灵魂，与地域的语言、风情画结合起来了，它比贾平凹等陕西作家颇具地域性的小说，要现代得多，这才是它真正成功的地方。而不是相反，用地域的灵魂披上一件世界小说的外衣，不是这样的。那么诗歌呢，由于新诗有一个自由诗的遗传基因，这是完全来自西方自由诗的基因，所以它在处理任何题材时，包括生活经验时，它依据的灵魂，依然是那个共通的自由诗灵魂。那么地域能够提供给它的，需要进行非常艰难的转化，甚至连语言都很难直接去利用它。当年徐志摩也曾做过语言地方化的努力，他曾用方言写新诗，但到现在为止，并没有人称赞徐志摩的那种努力，他和其他人其实做了很多，但最后我们在新诗史上愿意去谈论的，依然是他用普通话写作的那部分诗歌。我觉得这跟诗的特性有关。诗歌语言本身就是多义的、歧义的，如果再加上地方语言的特殊性，诗歌会因为这双重的难度，变成难以卒读的天书。小说对语言的使用相对简单，是叙事层面的利用，不是意象层面的利用，所以，使用方言还能造成理解，还能完成阅读小说需要的基本沟通。八十年代末，已有一些青年诗人做过类似的努力，我当年看过一些类似天书的地方性诗歌文本，这些都没有成为后来大家写诗的基础，没有进入历史。
                                                                                                                      
傅:我们所说的诗歌地理学地理思维，绝不仅仅是行政区划的地域性，甚而，就语言层面来说，可能也不仅仅对应方言，那它到底是什么呢？我觉得它可能是一种基于空间的诗学，是一种更深层次个体语言的根性。刚才黄梵所说的天书式的书写，我觉得是一种技法。为什么在我们的诗歌处境中要提倡地理性思维，是因为诗人是被捆绑在时间的战车之上的，是在革命话语中的存活的，一直到现在，它带有这方面的惯性。当下诗界自发的地理思维，并不说明所有在大陆生活的当代诗人，都对诗歌的文化来源产生了空间焦虑，可能这些所谓地理因素有可能还是对应诗界名声、诗歌地位、历史评价、经典化的可能性、诗歌利益等等问题。金宇澄的《繁花》实际上在进行一场战斗，一个关于空间和时间的战斗，他在这场战斗中能够胜出，不是绝对借助于方言和上海话。《繁花》的获胜主要得益于言语的自残，他把他的语句切成了许多碎片，这些语句甚至藐视了语法，使整个《繁花》的语言呈现了伤残的基本面貌，受伤成为文本的一个基本特性。金宇澄依靠切割语言的方法来使汉语苏醒，因此作家获得的是一种畸形的话语，以这种方式，他叫醒母语，并给他的表达提供了方便——这个便利就是金宇澄突然对历史经验有了一种空间属性的表述能力。我们就能看到本雅明的提醒，在他的《历史哲学论纲》中所说的，在时间链上的一扇门终于被打开了。这扇门被打开以后，我们发现“文革”在他的小说中不是一个时间轴，不再是粗浅的政治反省的历史序列，而是一个空洞。周而复《上海的早晨》以及其他的红色写作，  王安忆向张爱玲致敬的写作，包括程乃珊等人对“上海”的写作，他们都认定“文革”在上海最红的一段时间里是不能作为空间来书写的，它只具有时间属性。但是金宇澄证明并非如此。实际上，不是金宇澄创造了“文革”的上海场域，而是他的有效语言表述了对象本有的空间属性。《繁花》受到关注，很大程度上是因它基于小说地理学的卓越成就，这个成就的实质是对语言施虐，作碎片化处理的言语催生。长久以来都是诗歌在提醒着小说，从80年代到现在，诗歌不论它获得的社会评价如何、文化地位如何，一直处于对文体上意义上的新文学的引领状态。但现在，《繁花》出现以后，它突然提醒了诗歌的历史时间的长期拘泥，以至于作为诗人的你注意到了这个文本——当然，你也同时是小说家。
 
黄：你讲的这个东西很重要。诗歌在表述层面的引领，也同样是思维层面的引领，思维和言语是相互作用的。我们之前看到的新诗对于言语的引领，是在普通话的框架里，当然这个普通话是要打引号的，因为普通话也夹杂着翻译语言，可以把它看作是汉语和英语的结合体。我们是要在这样一个框架里打开个人空间，但这个空间打开后，能否在语言层面实现呢？我们使用的语言都沾满公共话语、公共思维、历史性等，不具个人性。一些前辈为此做出了努力，比如多多，他在普通话的体系里试图打开个人空间。因为他是北京人，在外省人眼里，他完全隶属普通话的体系，但实际上他一直与北京话的体系有关联，北京话的异质和便利，十分利于他塑造语言个性。对其他地域的诗人来讲，这种地域资源没有北京话好用，也没有真正被利用。地域性的思维，真可以帮助我们在普通话体系里，打开诗人个人的表述空间。就像你刚才说的，《繁花》做到了。这个空间对诗人来说非常重要，这不是简单的地方主义与世界主义的表面关系，不是“越地方的就越是世界的”这句话的字面表述，仿佛寻求地方性，只是为了寻求更大范围的普适性，这太刻意。我觉得，每个诗人其实都想找到自己生命体验的特殊性。比如，我有在西北、湖北、江苏生活的经历，导致我去表述看法时，很难区分我体内的北方性、南方性、湖北性、江南性等。比方说，湖北有很特殊的鬼神文化，和拜神、迷信的生活习性，不少人把烧香拜佛视为人生应尽的义务。当你在那样的环境谈论鬼神时，少有人会觉得那是一个玩笑或笑话。但你在高度发达的北京或上海，甚至南京，在知识分子群体里，你提到鬼神时，他们会觉得那是虚幻、滑稽甚至可笑的东西，很少会跟他们的灵魂相触，但在湖北的文化中，它是神圣的。这种神圣自然会影响作家的写作。比如，光这点就可以为写作打开一个空间，一个神性和敬畏体验的空间，包括对神性和敬畏体验的不同方式。不少人对此是忽略的，就像南京的毗卢寺，我发觉知识分子去的偏少，底层和富有的人去的偏多。多数人去那里，是怀着交易的心理：烧香投钱，是为了换来福报。少有人把去寺庙当成神性体验的一部分。我在南京体会到的寺庙文化，与湖北不太一样。经济越发达的地区，拜神越具有交易性，因为个人对神性的追求，常和他拥有的智识相冲突。所谓的不同地方文化，也就这样在我的内心和写作中，成为冲突的因素，或达成暂时的妥协。
 
傅：既然黄梵兄以自己的例子谈到了湖北的神鬼文化对于写作的滋养，那我们以你的写作来分析一下，普遍意义上的文化地理因素在诗歌的生成过程中的失效。你有很多引起广泛关注的诗歌作品和小说作品，你也提到，就写作个体而言，你是一个地理层面上的杂成者。但是所有的这些地理因素没有抵达你诗歌创造的核心区域。例如湖北的鬼神这些地域文化因素，与你的诗歌中的多义性的辐射，比如说像《中年》《蝙蝠》这些诗作，最引人注目的那一部分，并不能与地域文化对应。在你的诗和小说中都存在一个问题——就是智识者的理性。包括你最近正在写作的状物诗，如《粉笔》之类，这些诗歌作品，都在尝试积聚理性。这些理性在我看来，在破坏你年近中年以后，所逐渐形成的空间氛围，一种仅仅是老城墙散步形成的中年男人所获得的生命氛围。这是非常有魅力的部分，但是你正在抛弃它。但是，如果你真的能够对你自己生命层面的地理属性招魂，来唤起一种诗或小说的鬼神存在，那你小说中很多篇章就要改写，你的诗歌的美学重心都会发生偏移。我一直在期待这种偏移，但是一直没有出现。我的期望的落空可称之为文学地理学期待的落空。你是在美学理念上非常前沿的一个作家和诗人，在自己的诗作中逐渐拥有了自己的语言风格。这种语言风格，既不是南京的，也不是湖北的，我觉得本质上还是属于北京的行政地方性，基于普通话的言语的公共性，你的诗歌不适于方言朗诵的。但是有的诗人诗作已经实现了官话和方言的两栖性，我们可称他们为摆脱了“北京籍贯”的诗人。比如说于坚，可能已经成功了，北岛也在逃离北京的过程中。但他离开了中国大陆，在美国、荷兰、中国香港，反而更像一个“北京人”了。他逃离了以后，我们要指认他，反而强加了他很多文化时间的标签，这些标签绝不是地理属性上的，而是时间属性的、历史属性的。但是在中国大陆的像我们这样的研究者，在指认“今天派”诗人的时候，会找《今天》创办的具体的北京胡同，这种位置仅仅具有怀旧的价值，并没有帮助老北岛们从“北京”这个虚妄的历史公共性逃离出来，因而它还是时间属性的。他们写诗还是带有苍白的历史病症，倾向于使用没有生命活力的语词，像玻璃碎片，像冰冷的石头，它们团结在一起，有一种病态的技术达成。北岛现在已经沦入了不能自救的技术主义的局限，但北岛所在的“北京人”的创作背景以及阅读倾向没有改变。北岛来到南京五台山先锋书店，大家还是带着对于他的一首已经被他遗弃了的时间属性的诗——《回答》——来朝拜他的，这是一种时间性的朝拜，历史的朝拜。而如果一个作者还处于这样一种朝拜的惯性之中，那他就不是一种空间的存在，他的读者就缺少文学的地理认知。一种空间诗学的再造或者再生，就不可能在这样的语境中发生。不知道你同不同意我说的地理学的失效？
 
黄：我部分同意你的观点。地理学的部分失效，对我来讲确实如此。我经历过三个地方，我的身份具有迁徙性，对作家来讲，二十岁前的生活最重要。这三个地方等分划分了我二十岁前的时间，这对我把三个地方在内心统一起来造成了困难，因为这三个地方拥有完全不同的方言和习俗。我后来是用西方文化来整合它们，那时完全没有顾及中国文化，是个典型的西方主义者，强行采用普通话思维，有很长时间，我的普通话表达很平板，了无生趣。到了中年，我才注意到这个问题。中年的发现不代表我能把二十岁前的迁徙性和语言困境，给解决掉，因为它已成为我思维的一部分。这样的思维定势，必然会让我忽略与思维相异的东西。这就是为什么你看到我的作品，呈现出公共整合的样貌，少有所谓的地方性。当然，地方性也有那么一点点。比如，《南京哀歌》里也写尽了我和钟山、南京的关系，是地方在内心激起的反应。小说中也出现了与地方相关的思考，比如《浮色》里为鬼设置了角色，但不能理解为是要去复活湖北的文化。再比如，对寺庙的描述里我触及了交易性，也不能说是为了反映南京文化。这些都已化为内心。当然，近十年我也在思考，还能不能在已经整合的内心，打开一些缺口？组诗《万物志》算是一种尝试。整合不易，打开也同样不易。我期待能在缺口里找到一个独特的话语世界、意象世界。近十年做的一些尝试，有些成功了，有些失败了。我一直对自己有个固执的要求：绝不依靠惯性写作。我每个阶段的诗都不太一样。比如《南京哀歌》那批诗，被很多人认为十分成功，我后来就执意要摆脱它。我写了三部长篇，每一部写法都不一样。我希望给每个阶段的写作世界，找到与之对应的话语体系，这当然意味着冒险。所以你刚才谈到的《万物志》中的诗作，当然也可能包含着冒险的失败。它在思想层面提倡物道主义，这是我前年以来思考的结果，关键是这种思想导致了完全不同的意象景观。至于下一阶段会不会还延续这种写作方式，我个人觉得可能性不大，因为我的诗歌和小说，每十年都会发生很大变化。比如，我的短篇小说，早已脱离开始写小说时讲故事的传统体系。
 
傅：不知道你注意到没有，刚才你的谈话中，一直在表述自己，反复提到了一个字“我”。那么我们引入地理学思维的话，我们把“我”，一个抒情主体或者叙事主体作为地理学意义上的存在物，那么我们要学习马丁追问文学地理学的三个问题：第一、是什么；第二、在哪里；第三、怎么样。先来追问“我”是什么，因为你假设了一个已经完成了的主体，就是“我”，但实际上这种假设是不成立的。你认为，“我”在语言、文体、风物、个体风格之间有一种选择性，那么这个“我”是一种很完整的、独立的事实性存在，是完成的，既定的。但是我们现在提倡的地理学思维就是重新来拷问“我”是什么，“我”究竟在哪里，是怎么样的，让主体获得反观的空间，知其未成。然后才会讨论“我”选择了什么样的语言和文体，表达什么样的风格。你刚才所说的“格物”，对物的关注实际上很多作家在做了，但我们为什么在诗歌、电影、小说、绘画当中还不能够真正及物呢？我觉得及物是一种言语的区域混乱，因为言语就是“我”的言语，如果“我”没有个体语言的话，那么在哲学意义上，“我”是不是一个独立存在，就打了问号。那么我觉得几十年的历史的惯性和历史的管制，制度的伤害，已经破坏了一个表述者，包括抒情者和叙事者的言语，你们在竭力地逃离公共语汇，尽量让自己写下的句子不是可以从现代汉语词典和辞海中翻找到的意义，但是你们没有反过来想，自己在书写中所经历的不可回转的历史性的破坏，在汉语的母语的意义上，你们成为了离家失所的人。那在这样的前提下，所谈论我所具有的技法、文体癖好、风格，我觉得这可能是一件非常荒谬的事情。
 
黄：你涉及的问题特别好，它不并荒谬，而是迫不得已，因为对于所谓的“我”来讲，我当然知道绝对的自我并不存在，人对自我的构建一定跟环境有关，跟你读的书，受的教育，处于的历史境遇都有关。所有这些环境，都会逼迫你采取公共的表述，因为也只有公共的表述才容易被人接纳，与人沟通。这种公共的表述体系也就是普通话体系，当我采纳时，并不等于我认同这个体系，而是我只能利用这个体系。就好比说我到国外去，比如前年我去了德国，不是说我喜欢英语，因为我根本不懂德语，只能依赖一口很烂的英语和他们交流。我用烂英语交流时，就相当于我用英语在德语世界塑造了一个黄梵，这个黄梵很糟糕，跟汉语里的黄梵很不一样，但我没有办法。我感觉在我营造的英语里，我只是一个婴儿，但我一回到汉语，就变成了一个成人，但这个成人，依然是迫不得已的成人，跟我的经历构建起来的成人是两个人，这就是萨特所说的，人有两个自我，书中的自我和生活中的自我。生活中的自我包含了你所有的历史、阅读、体验等，但书中的自我，还包括另一部分，想象和虚构的部分。我没有办法，只能用公共的语言来表达。也就是说，我能不能完全用个人语言来表达呢？这当然是理想，如果我能找到的话。但那种语言，如果我能创造出来，那只是我一个人的语言，它在文学里是无效的，那就等同于，我在写永不发表的“抽屉文学”。依赖现有的公共话语体系，来进行有个性的表达，这本身就是一种悖论。也就是说，我一方面要利用它的公共性，因为沟通是文学被阅读的基础，另一方面又要创造个人性，作家自然处于两难境地。不光是我这样的外省人，就算方言靠公共话语体系很近的北京人，他们一样面临这个问题。这时作家应该怎么办？其实就是刚才所说的——有时候，你要去做一些前途未卜的探险，尝试打开一些缺口，找到一些可能性。我把诗歌对地理的期待和反应，也视为一种探险，不一定都能成功，但能不能挖掘多重因素构建的自我，使得书中的自我更完整和更多维？这就是问题的关键，因为作家不希望作品中的自我，是单向度的、一成不变的，希望传达出体验和经验的诸多层次，但每一次都如同历险。当然，我理解诗歌的历险，不光是语言层面的历险，也是人在两个自我之间徘徊的历险，这种转换不会自动完成，不是说掌握了某种语言就可以完成，而是需要某种思维、智识、体悟甚至契机，通过打开某个缺口，才能完成。
 
傅：但是我觉得这并没有很好的回应我的一个疑虑。在诗当中或者小说当中，“我”需要某种写作学的转换，以实现叙事者和抒情者的多重性，一个作家需要这样。
 
黄：我的表达不太准确，不是说自我的多姿多态，而是说更完整的自我！这个自我打了引号，不是一个绝对的自我，因为绝对的自我并不存在，是一直由环境构建的自我。我年轻时就注意到了歌德的文学，很关注他对人的完整性的追求，他一生的作品都在构建人的完整性，一般很少有作者关注这种完整性，但歌德做到了。从早年的《少年维特之烦恼》到最后的《浮士德》，包括中间的《漫游时代》、《学习时代》，还有那么多戏剧等，他近乎呈现出了一个完整的自我，这是代表着最高文明的自我，能补偿人在面对黑暗、莫测时的愤怒、仓惶、无措。其他作家的呈现都有某些缺失，我把歌德的这种理想也视为自己的理想。
 
傅：但是歌德接受了魏玛的文化提醒，这种提醒既有时间性的提醒，更多是空间的提醒，促成自己不断分蘖。一个不论是完整性的“我”，还是正在完成的“我”，它都有两个层面，对一个作者而言，一个是哲学或者哲学意义上主体层面的“我”，还有是作为抒情者和叙事者的“我”，这个我实际上就是文学角色，他最终会反映出一个哲学主体意义上的“我”，也就是在最背后的那个“我”。那么我觉得你可能有两种倾向，在逃避时间性的疑问或是陷阱，你要么把这种困境推给技术，要么跨越时间的围墙直接把他推给哲学，就历史在你心中的位置而言，它施与了你哪些？我觉得这是每一个诗人或作家都应该回答的问题。你刚刚提到说用英语来表达自己的时候你是一个婴儿，在用汉语表达自己的时候你觉得自己是一个成人，当然对这个成人你也在不断地建设，但是如果我们有了这样一种历史时间之墙的禁锢或窒息的经验，我们用它来提醒自己，就像歌德所受到的逃离魏玛的提醒，那么经过这种提醒之后你就会意识到在汉语当中很成熟地表达出来的成人黄梵，他实际上恰恰是残缺和低幼的，当我们处于一种非母语的陌生化之后，所经历的表达是婴儿的。我非常赞同婴儿的这种说法，因为它是干净的初生的和朝气蓬勃的。但是一个汉语囚笼之中的黄梵实际上在抗争，抗争北京话的惯性。你虽然没有在北京生活，但是你是“北京人”的身份，我们也都是一个“北京人”的身份。我们所提倡的诗歌地理学，实际上就是要接受这样的一种提醒，来接受自己处于时间陷阱当中的、朝向一种空间之穴的呼救。我注意到，在上海成立了一个“女上海”的诗歌团体，他们就是来进行一种及物的诗歌写作来致物，黄梵式的致物是一种格物致知，我发现你在写物的时候总是在悟道，悟道就是从一个物当中听到物在说话，而听到它说的话主要是一个道的揭示，顶多是一种复杂的层积。一种存在主义的诗歌不能通过这种方式达到。鲁迅在早年曾经提到，他在编写佛教故事以及其譬喻的时候，他丢掉了譬喻而只留下了故事。鲁迅就是想挽救被佛教经理绑架的指向道的那种喻示，那不是文学的职责。他把那部分切割掉之后只留下故事，让读者去品味，这样就复活了它的多义性。所以你的格物致知和“女上海”的格物并不致知不同，他们是通过物来迷失自己，来坠入一种黑洞和深渊，从而逃离被赋予的被强加的一种“北京籍贯”和北京话，来逃离公共性。你刚才也谈到了公共性，来为自己辩护，就是说在文学交流教授和传播的这个层面上，文学必须体现公共性，否则就会陷入天书。我们朝向一种“北京人”的公共领域迈进，比如你说了类似于新闻联播中的那种句式和语法习惯的话，大家就都容易听得懂。但这不是文学。然后你必须再向内里收缩。个体的收缩之后，极度的个性化以后，也会形成一种另外一个层面的公共性，也就是说我们在天书的起点上向左或者向右都能达到两种公共性。那么，我们是应该向我们本来应该审判的公共性妥协呢，还是朝向另外一个方向来抵达一种更加黑暗的公共性？黑暗的公共性在美国在欧洲曾是美学意义上非常明亮的区域，是他们文学经典化的重要元素。
 
黄：我觉得这不是一个策略问题，是一个生命体验的问题，也是文学经验的问题。面对一个公共话语体系，写作者如何才能让个人部分变得像公共部分一样明亮，我说的明亮是指成功地将个人部分转化为公共部分，就像刚才谈到的《繁花》，作者让个人部分变成了上海人的公共部分。但让个人部分只是变成个人部分，就会变成刚才讲的天书。这种工作的力量不在于采取左或右的策略，而在于你的文学体验和经验够不够，不是说我今天只要写作就可以完成，似乎只需用语言把它掏出来，实际上，我要表达的部分不是已经生成的，它并未完成，需要你有特殊的思维、体验去生成，体验和写作是一个共时过程，不是历时的，不是主体部分已在体内完成，我再用个人方式去表达，而是说主体部分也是需要生成的。因为人有一定的思维惯性，体验惯性，这部分能不能生成，可能是所有作家都面临的问题。对我来讲，我不能保证最终能生成，但我也不认为我会保持前后一贯的写作方式，因为对我来讲，如何让这个自我和共同话语体系浑然一体，不是靠继承就可以完成的。这也是为什么《中年》那批诗得到很多人认同后，我近年并没有坚持用那种写作方式。我觉得，这涉及个人的诚实，我感觉我的思维和体验方式正在发生改变，这和我的生活有关，比如说，和我父亲去世有关。我必须诚实地顺应这种改变，尽管这种改变会令我的写作变得不可预测，我还是愿意顺应它，去做一些冒险的事。总体上，我的诗歌写作一直在一个比较有效的链条上，当然是你说的公共体系，但里面也包含我个人漫游的诸多历程，比如在钟山的登山体悟等。你刚才的提示很好，但是能不能实现，我自己并不抱特别肯定的态度。就像歌德强调的完整性，人的完整性，是我的一个理想，但我不能保证能实现它。未来能不能有更开阔的视野，更独特的思考和体悟，甚至勇气，这才是个人表达的关键。
 
傅：那现在我们从你的个体的写作案例当中离开，回到关于诗歌地理学的问题情境。如果黄梵可以作为一个约等于体系之外的作者，那么关于言语返乡、关于无法解决的母语的乡愁的问题，关于一个我何去何从的问题，就会浮现出来。当代文坛，特别是在诗歌界，又有多少诗人处于同样的问题情景呢？处于同样的危机，但并没有意识到这种窘境和危险性的诗人到底有多少呢？
 
黄：我觉得意识到这样的人还是很少，为什么很少，因为从诗歌本身的面貌可以看出，很多诗人的主体，是比较自信自得的，甚至狂妄自大的，这样的面貌其实代表了一种思考，即他自认已经完成了，达成了，与神无异了，并不知道谦逊是一双眼睛，望远镜，能让他看到和认识更广更深的世界，包括自我。
 
傅:就是说很多诗人作家的生活都已经完成，剩下的只是一种选择，是吧？对他们来说所有问题都是技术、体力和方法问题。
 
黄：是的，那样的话，写作更多变成了体力活。如果让我评判自己，我肯定是自感没有完成的，还在努力之中，这只需从诗歌自省的语调，和心灵的呈现方式，就可以看出来。我觉得目前有这种自觉的诗人并不多，但我愿意提几位，比如杨键、蓝蓝、娜夜等。他们在诗歌中，无论对自己对世界，始终心怀自省、怀疑、不确定等。蓝蓝的诗歌里还含着人道，但人道主义没有影响她对自我的看法，没有因为人道，就自感站在话语和道德的制高点上，产生俯视和指点江山的自得。我在阅读当代诗歌时，特别看重这点。我特别喜欢去读一些有卑微倾向的，有谦逊倾向的，有自我怀疑倾向的，有自省倾向的诗歌。这意味着什么呢？意味作品中间的那个我，知道他还没有完成，但这并不意味着人的完成不是他们的追求和理想。恰恰相反，意味着作品中那个我的背后，有一个更大更辽阔的视野和理想。这说明诗人已将自己，投身于构建人类更高文明的艰难进程中，并非只是一个挖空心思，想进入诗史的人。
 
傅：我非常赞同你的这些观点，我们终于共同地探讨关于未完成的自我的问题。这种未完成性不是体现在越模糊诗就写得越好。它体现得越模糊的话，“我”在诗歌中的稳定性就越强，如果它体现的越清楚的话，那么自我的疑虑就会很多。在当下语境当中，对自我有充分疑虑的诗人，他的言语才有更大的生命力，这一点上我们达成了共识。比如说杨键他已经通过自我的拷问，形成了一种“马鞍山地貌”。杨键在那里居住并写作，形成了自己的诗语，我们通过他的诗看到一种因诗人的诗在而具有的马鞍山地貌，然后我们描述它。我们在蓝蓝的诗歌中看到北方，北方是一个非常脏的词汇，因为它在历史当中比较陈旧，它经常被建构，而且是一种普遍性和公共性的建构，是一种基于文化制度上的建构。那么，北方就会成为一个失去了创造动能的文化语汇。但是在蓝蓝诗歌中我们看到了一种新的北方，我们发现北方精髓也是可以提炼的，像我们在诗歌中提炼江南精髓一样。这些充满了自我言语根性疑虑的诗人主体，他们在逐渐形成一种言语的地貌，正因为这些诗人的存在，在言语层面上的返乡才成为可能。这种可能性出现以后，新诗才有了它的言语，才有了它的抒情主体。在那些带有充分的自我信息，认为写诗只剩下语气和策略者那里，可能诗和汉语都不存在。
 
（张鑫、张雪儿、陈灏、童诗韵根据录音整理）
                    
（刊于2017年3期《扬子江诗刊》，刊登时有删节）
 
来源：黄梵新浪博客
作者：傅元峰 黄梵
 
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